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【光明日报】为孔子政治上“保守、落后以至反动”正名
   发布日期:2017-09-24 10:10    来源:网络整理

  

【光明日报】为孔子政治上“保守、落后以至反动”正名

  为孔子政治上“保守、落后以至反动”正名

  原标题:为“正名”正名

  作者:杨清莲、高培华(河南教育报刊社、河南省教科所)

  来源:《光明日报》

  孔子二五六七岁次丙申九月初十乙丑

  耶稣2016年10月10日

  

【光明日报】为孔子政治上“保守、落后以至反动”正名

  自从胡适于《中国哲学史大纲》称孔子的政治哲学为“正名主义”,视作“孔子学说的中心问题”,孔子所言“正名”就被泛化为普适性政纲。以后论者无不受此影响,批评孔子“企图用过时的旧名来纠正改变了的现实,乃是逆历史潮流而动”的观点成为主流。新时期以来,说孔子政治上“保守、落后以至反动”者不乏其人,对其政治哲学与治国方略误解尤甚。正本清源,廓清误解,已成为增强文化自信、继承和弘扬中华优秀传统文化的当务之急。

  为了辨疑纠误,兹引录《论语·子路》第三章:

  子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”

  此章应系哀公六年(公元前489年),子路所谓“卫君”乃卫出公。据《左传》,定公八年(公元前502年)晋卫会盟时,赵简子怂恿部下羞辱卫灵公,严重伤害了卫国的尊严。灵公君臣归国先咨询于大夫,获得贵族上层支持;又“朝国人”问:“若卫叛晋,晋五伐我,病何如矣?”皆曰:“五伐我,犹可以能战。”卫国遂断绝了卫晋联盟。而卫太子蒯聩谋刺南子不成流亡国外,却投靠了赵简子。哀公二年(公元前493年)卫灵公殁,赵简子企图送蒯聩归国继位以控制卫国;忠于灵公的大臣则拥立蒯聩之子公孙辄继位,拒蒯聩于卫晋边界的戚邑(辄年少,掌实权的是孔文子等大臣),形成表面上是卫出公父子争国,实际是卫以齐鲁为后援抵御晋国干涉,长期相持不下的局面。哀公六年孔子自楚返卫,所言“正名”,正是针对卫国君臣父子名分紊乱之局。朱熹注引“谢氏曰:正名虽为卫君而言,然为政之道,皆当以此为先”。误将“名不正,则言不顺”等语作为一般道理的正确性,混同于“正名”治国方略的普适性,忽略了首先要实施“正名”的前提条件。胡适受此影响,在《中国哲学史大纲》中引述了“正名”一章,又引孔子“觚不觚,觚哉?觚哉”“政者,正也”等语及“齐景公问政”章,说“‘君君臣臣父父子子’,也只是正名主义”。勉强完成“正名”的普适性论证。其实,齐、卫政局不同,孔子开的药方也不同,“君君臣臣”云云,是要求君臣父子的行为符合各自身份,到位而不逾越本分。这分明是正身、正行,而非正名;硬说是正名,是偷换概念。如果说齐国“君不君、臣不臣”等乱象在春秋时代确有普遍性,此药方也具有普适性的话,那么,卫国君臣父子名分紊乱却是一个特殊现象,“正名”并无普适性,将其泛化为“正名主义”是莫大误解。如此违反逻辑的论证,却被学界普遍接受。直到胡适提出“正名主义”60年后,张岱年教授始醒悟道:“以前,很多人(包括我在内)解释正名,都以‘君君、臣臣、父父、子子’为正名的主要内容,这在事实上恐怕并不切合于正名的含义。‘君君、臣臣、父父、子子’,可以说是‘循名责实’,而正名是纠正名义,并不是一回事。”此论发表35年了,对于“正名”的误解,依旧充斥于各种《论语》注本和有关论著。

  如能摒弃流行的偏见,则不难发现:孔子的政治哲学是崇仁尚德的民本主义。

  先秦民本思潮发源甚早。据《尚书》:夏初的《五子之歌》就提出“民惟邦本,本固邦宁”,伊尹授政太甲有“无轻民事”之训,盘庚迁殷有“重我民”之谕。武王大会诸侯于孟津作《泰誓》三篇,其“天矜于民,民之所欲,天必从之”“天视自我民视,天听自我民听”等句屡被后世引用;周公作《康诰》《酒诰》《梓材》,提出“明德慎罚”“用康保民”“无于水监,当于民监”等思想。

  政治哲学是政治与伦理的耦合体,是如何获得美好生活和良序社会的理性反思与实践智慧。孔子搜集研究古文献,对夏、商、周三代政治进行了道德的、价值的反思,又汲取前人思想精华,标举仁学的旗帜,对于政治的目的、规律、规范、为政方略、理想的政治生活等都有深刻论述,构成了含蕴丰富的政治哲学。这里,主要依据《论语》概括如下:

  一是“仁者爱人”,推行忠恕。《颜渊》篇:“樊迟问仁。子曰:爱人”;“仲弓问仁。子曰:出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人”。仁是协调人际关系特别是君臣父子等宗法政治关系的根本原则,是政治活动的发端和归宿。使民即行政,仁者行政须秉持忠恕:“己欲立而立人,己欲达而达人”是忠;“己所不欲,勿施于人”是恕。仁的基本理念是爱人。仁爱是一种普遍的爱,但不是一视同仁,而是由亲及疏有差等的爱。《学而》篇:“子曰:弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”有若曰:“孝弟也者,其为仁之本与。”可见仁以孝悌为基点,逐步推广达到泛爱众;虽有维护宗法等级制度的局限性,却不掩盖其人道主义的光辉,确实蕴含着人类永恒价值。

  二是“使民以时”,惠民安民。仁者为政务使“近者说,远者来”(《子路》);“远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之”(《季氏》)。欲安之,必富之。《尧曰》记孔子“所重:民、食、丧、祭”。民与食,是政治的群众基础和物质保障;丧与祭,是“慎终追远”教化安民。《学而》载:“子曰:道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”统治者节制用度才能薄赋敛,使民不违农时才能发展生产,这是富民安民的基本准则。孔子称赞子产“其养民也惠,其使民也义”(《公冶长》)。义者,宜也。使民也义,即使民以时、赋役有度;养民也惠,即惠民安民。

  三是“为政以德”,政者正也。《颜渊》篇中:“季康子问政于孔子。孔子对曰:‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正?’”季康子问:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”论者或谓“孔子具有英雄史观”,这是把社会道德风气的养成混同于历史发展的根本动力,既曲解了英雄史观,也误解了孔子。孔子对政治的基本定义是:“政者,正也。”其道德要求首先是针对执政者或准备从政者提出的。“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”(《为政》)“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《子路》)要求统治者以身作则、示教垂范,反对“不教而杀”的虐民暴政,才是孔子倡导德政的真谛。

  四是“为国以礼”,宽猛相济。孔子主张“为国以礼”,并不反对法治。他讲“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”(《为政》),是说为政要崇礼尚德,不能单靠政令刑罚。《左传·昭公二十年》记仲尼曰:“政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”可见不排斥刑罚。他曾任鲁国司寇,是最高司法官;其弟子从政,也不免断狱执法。徐复观曾讲:“说儒家重人治而不重法治,便首先要看对‘法’的解释……若将法解释为刑法,则儒家确是不重视刑法,但并不否定刑法……若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则,及由此等原则而形之为制度,见之于设施”,则孔子“‘齐之以礼’的‘礼’,其基本精神正合于现代之法治,而法家的‘法’,偏于刑法的意味重,并与现代的法治不同。因此,‘齐之以礼’即是主张法治”。此论当能纠正一些人对于孔子、儒家和现代法治的偏见。

  五是“选贤与能,讲信修睦”。此为《礼记·礼运》载孔子之语,是其用以支撑良序社会和美好生活的两块基石。《子路》记仲弓问政,“子曰:先有司,赦小过,举贤才”。《为政》记孔子对哀公曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”错,放置;枉,邪曲。举直即举贤,使正直者位居邪曲者之上,才能够服众。在孔子心目中,诚信是为人之本、为政之本、立国之本。他对此论述颇多,学界耳熟能详,后面谈治国方略还有引述,此不赘。

  六是尊君权,张公室,大一统。春秋时代王纲解纽,战乱频仍,民不聊生。孔子尊王以崇尚天下一统,尊君以求张公室、抑私门、惠民生,故有“堕三都”等举措,有“谓季氏,‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也”等反对僭越的言论。当时除了君主制别无选择,孔子维护君主制,却反对君主专制,反对愚忠愚孝。《宪问》中:“子路问事君。子曰:‘勿欺也,而犯之。’”认为犯颜直谏是大臣本色,谏诤不听则可以另择明君。他要求大臣“以道事君,不可则止”(《先进》);“君使臣以礼,臣事君以忠”(《八佾》),对君父的要求,并不亚于臣子。当时“忠”是人际关系普遍准则,如“为人谋而不忠乎”(《学而》)、“居处恭,执事敬,与人忠”(《子路》),并不专指事君。至于《季氏》篇“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”那一章,曾被视作孔子政治上复古倒退的佐证,其实是他维护统一,反对分裂战乱,期盼政治有序社会和谐的“大一统”主张。这一主张经过“春秋公羊学”进一步阐发,对于历代仁人志士维护统一、反对分裂,发挥了重要作用。